Y a-t-il une philosophie québécoise ? Si oui, quelle est-elle ? Quelles en sont les productions les plus marquantes ? Peut-on la caractériser d’une certaine manière dans son ensemble ? Voilà des questions nouvelles, plutôt inusitées chez nous, auxquelles il n’est vraiment pas facile de répondre. Si l’on demandait : existe-t-il une chimie québécoise ? des mathématiques québécoises ? la question ferait sans doute sourire. On peut certes parler d’une contribution québécoise ou canadienne à la chimie ou aux mathématiques, comme on peut parler d’une contribution américaine, japonaise ou russe à ces mêmes disciplines. Mais cela ne signifie pas qu’il existe ni même qu’il puisse exister des chimies « nationales »... La science est universelle et en quelque sorte impersonnelle. Ce n’est que dans un sens très élargi et métaphorique qu’on parlera de la science « française », voulant dire par là les travaux des savants de nationalité française. Si donc la philosophie est une science comme les autres, l’expression « philosophie québécoise » signifie tout au plus la contribution des penseurs québécois au patrimoine universel de la philosophie. Sous ce rapport il existe cependant une philosophie québécoise qui prend de plus en plus d’envergure et d’importance d’année en année.

Notons toutefois qu’au sein même de l’universalité il existe des styles de philosophie, propres aux penseurs d’un pays ou d’une région. L’esprit latin est une réalité indéniable, comme aussi les mentalités slave, germanique, anglo-saxonne. Descartes demeure le chef de file et le représentant le plus illustre d’un courant philosophique particulier. Malgré leurs divergences, Bergson, Blondel, Sartre, Alain appartiennent à la même famille d’esprits, [374] tandis que Leibniz, Kant, Hegel, Schelling... représentent un autre type de réflexion philosophique. Il se rencontre ainsi des préoccupations communes aux penseurs d’un pays, des méthodes qu’ils pratiquent ensemble, des positions qu’ils partagent. La Phénoménologie est une invention allemande. L’analyse linguistique s’est développée surtout dans les pays anglo-saxons. Il est donc justifié de parler en ce nouveau sens de philosophie anglaise, allemande, française ou russe. Un penseur génial comme Kierkegaard suffit pour constituer à lui seul la philosophie danoise. Même si elle est encore jeune et timide, la philosophie québécoise possède, elle aussi, certains caractères propres dans les thèmes dont elle traite et dans la façon dont elle conduit ses recherches.

Abordons à présent le problème par un autre biais. Il existe une littérature québécoise : c’est l’évidence même. Sa très grande valeur est reconnue non seulement par le large public qu’elle atteint, mais encore par les critiques et les jurys littéraires. Un recueil comme Livres et auteurs québécois 1970 atteste de sa vitalité. [1] Mais que veut dire l’expression « Littérature québécoise » ? Sans doute la production littéraire d’auteurs nés au Québec ou vivant au Québec. Mais plus profondément elle signifie autre chose aussi. Les thèmes de cette littérature, ses personnages avec leurs préoccupations et leurs façons de vivre, le style de cette littérature, tout cela est bien de chez-nous. L’Ode au Saint-Laurent de Gatien Lapointe est une œuvre typiquement québécoise sous ce rapport. [2]

[375]

Parce que la littérature est le reflet de l’âme d’un peuple et parce que la philosophie, selon l’expression de Hegel, est une « époque mise en idées », n’y aurait-il pas, dans le prolongement de la littérature, une philosophie québécoise, qui serait telle non seulement par ses auteurs, mais encore et surtout par ses thèmes, sa problématique, ses horizons, ses idées, son style ? À la question ainsi posée nous répondrons affirmativement. Il y a en particulier un genre littéraire cultivé avec succès chez-nous, qui appartient de plein droit, me semble-t-il, au domaine de la philosophie, c’est celui de « l'Essai ». Le terme est bien vague, reconnaissons-le. Il peut tout aussi bien désigner l'analyse critique d’une œuvre ou d'un auteur, qu’une libre réflexion sur un sujet donné, mais le terme de « philosophie » demeure assez flou, lui aussi : selon l’étymologie toute recherche de la sagesse est philosophie, laquelle sagesse d’ailleurs n’est pas moins difficile à définir que la philosophie elle-même. Quoi qu'il en soit, il nous semble rencontrer, chez nos essayistes, les éléments d’une authentique philosophie québécoise. Nous y constatons l’élaboration d’une idéologie, au meilleur sens du mot, [3] basée sur notre réalité ethnique et exprimant quelques-unes [376] tout au moins de nos aspirations profondes. Ces essais ne sont pas moins philosophiques que les Discours à la nation allemande de Fichte. [4]

À partir de ces quelques indications nous pouvons nous risquer à tracer un tableau de la philosophie québécoise contemporaine. On voudra bien noter qu’il ne s’agit que d’une première approximation. Il est possible que nous omettions des auteurs ou des livres que d'aucuns jugeraient comme importants. Il ne peut d’ailleurs être question de viser ici à une nomenclature complète ni même à un relevé de toutes les œuvres valables. Nous voulons seulement décrire l’allure générale de la philosophie québécoise actuelle, en nous arrêtant à quelques auteurs plus représentatifs.

En un premier sens, avons-nous dit, la philosophie québécoise est constituée par la contribution d’auteurs de chez-nous au patrimoine universel de la philosophie. Depuis une quinzaine d’années cet apport est relativement abondant, quoique d’inégale valeur. [5] Parmi une cinquantaine de titres d'ouvrages parus, nous en mentionnerons cinq, méritant plus spécialement, selon nous, de retenir l’attention et témoignant de la diversité des intérêts de nos penseurs, tout en indiquant bien le type de réflexion philosophique pratiquée chez nous. Ces ouvrages sont, selon l’ordre chronologique : La nature et la portée de la méthode scientifique par Emile Simard (Presses de l'Université Laval, 1956) ; L’être et la vérité chez Heidegger et saint Thomas d’Aquin par Bertrand Rioux (Presses de l’Université de Montréal, 1963) ; Déterminisme et liberté [377] dans « L'Action » de Maurice Blondel par Marc Renault (Emmanuel Vitte, Lyon, 1965) ; Chemins de l’Esprit vers l’Etre, par Louis Leahy (Editions Bellarmin, Montréal, 1969) ; L'action humaine dans l’œuvre de Teilhard de Chardin par Philippe Bergeron (Editions Fides, Montréal, 1969). [6]

La philosophie plus proprement québécoise au sens que nous avons dit (par son contenu, ses thèmes, sa problématique) — et c’est elle que nous voulons considérer plus longuement ici — s’est déployée en deux temps selon les deux étapes de notre cheminement depuis une vingtaine d'années. Notre histoire récente a été marquée par une rupture, désignée fort justement du nom de « Révolution tranquille » et déclenchée en quelque sorte par le changement de gouvernement dans les élections du 22 juin 1960. La révolution tranquille a d’abord signifié le rejet d’un certain état de choses, puis la volonté de construire un ordre nouveau. Parallèlement à cette évolution, l’histoire de la pensée a comporté une critique et un rejet de la mentalité ancienne, puis une recherche de voies nouvelles, recherche qui est d'ailleurs loin d’être terminée.

Pour faire comprendre ce qui s'est passé il faudrait sans doute rappeler la situation morale, intellectuelle et spirituelle du Québec dans la première moitié du 20^e siècle. Ce serait évidemment trop long et trop compliqué. D’un mot nous pouvons dire que nous émergions peu à peu de l’obscurité, de la pauvreté, de l’isolement et de l’humiliation. Par un réflexe bien compréhensible, nous [378] étions trop attachés à notre passé et nous n’arrivions pas à entrer dans le mouvement du monde contemporain, industrialisé et urbanisé. Notre nationalisme, notre idéologie du temps, s’alimentaient à une sorte de messianisme facile, nous conférant la vocation de répandre la culture française et catholique en Amérique du Nord. Les Actes annuels des Semaines Sociales du Canada reflètent assez bien la mentalité de cette époque. [7]

En 1950 est lancée la revue Cité Libre. [8] Elle cristallisa, dès ce moment, la critique de l’ordre ancien et fut un des signes avant-coureurs du renversement des valeurs qui s’annonçait. Cité libre reprochait en particulier au nationalisme traditionnel d’être une pensée abstraite, perdue dans les nuages, se gargarisant de mots et oubliant les réalités concrètes de la vie. Au risque d’être peut-être injuste, je dirais que la première grande œuvre dans cette ligne de pensée fut Convergences de Jean Le Moyne. [9] Nous [379] pourrions grouper autour de trois chefs, ou, si l’on préfère, de trois thèmes, les reproches que les intellectuels du temps, et plus particulièrement Le Moyne, adressent à l’ordre ancien :

1. un énorme retard, sur le plan intellectuel, par rapport à l’ensemble du monde occidental ;

2. une conception dualiste de la vie et de l’homme, qui sépare trop l’esprit et la matière, l’âme et le corps et qui rend celui-ci « tabou » ;

3. le cléricalisme, c'est-à-dire l’intrusion de la religion et de l’Église, plus exactement des clercs, dans le domaine des choses profanes.

Nous ne pouvons évidemment nous attarder à ces critiques. En bref, nous pouvons dire que les penseurs dont nous parlons, perçoivent l'attitude générale du Canadien-Français comme un refus de la vie et qu’ils voient, dans ce refus, la raison de la paralysie dont nous semblions alors être frappés, un peu dans tous les domaines. Nous étions ainsi un peuple aliéné. Un témoin tragique de cette aliénation serait Saint-Denys Carneau mort prématurément en 1943 à l’âge de 31 ans, victime de l’étroitesse d’esprit de son milieu. [10] « Au Canada Français, écrit Jean Le Moyne, il est défendu de s’aimer et d’être heureux, parce que — devinez comment et pourquoi — c’est péché. » [11] Notre malheur, ajoute-t-il, fut « de surgir du courant dualiste qui baignait le classicisme du Grand Siècle”. [12] La chair est mauvaise, le sexe est tabou et l’Eglise, par ses clercs, se donne la mission de nous préserver, en nous retenant d’avancer dans le courant du siècle. Sous une forme ou sous une autre, ces jugements se retrouvent dans l'Homme d’ici d’Ernest Gagnon, Pour la conversion de la Pensée chrétienne de Fernand Dumont, Littérature et société canadiennes-françaises, [13]

[380]

Avec Pierre Vadeboncoeur apparaît l’autre versant de la pensée québécoise contemporaine : l’effort de reconstruction, l’exploration des chemins nouveaux. [14] Des premiers articles de Cité Libre jusqu’à son opuscule de 1970, La première heure et la dernière, en passant par La ligne du risque, L’autorité du peuple, Lettres et colères, Un amour libre, la pensée de Vadeboncoeur s’affermit toujours davantage, devient de plus en plus militante et finit par s’engager tout à fait dans l’action politique. La grande originalité de Vadeboncoeur est de présenter Paul-Emile Borduas comme l'initiateur en quelque sorte du nouveau Canada Français. Borduas, l’un des grands peintres de notre temps, l’auteur avec quelques amis, dont Riopelle, du célèbre manifeste Refus global, rompit radicalement avec le passé et ouvrit des régions inconnues, dans et par l’art :

Sa rupture fut totale. Il ne rompit pas pour rompre ; il le fit pour être seul et sans témoin devant la vérité. Notre histoire spirituelle recommence à lui. (...) Il nous a donné un enseignement capital qui nous manquait. Il a délié en nous la liberté. [15]

À partir de cette idée centrale Vadeboncoeur déploie une philosophie nouvelle chez nous. Au départ, une option : l’Homme.

L’analyse des traits dominants de notre conditionnement culturel actuel nous indique la nécessité d’introduire dans notre philosophie générale... le mythe de l’Homme. [16]

Lorsqu’il reprend à son compte le procès du passé, amorcé déjà par Le Moyne et d’autres, c’est sur cette méconnaissance de l’Homme qu’il insiste : « Dans l’enseignement des maîtres de notre pensée nationale, cette idée (de l’Homme) n’existe simplement pas. » Et encore : « Nous sommes un peuple qui, par l’idée, a singulièrement désappris [381] l’homme. » [17] Pour Vadeboncoeur notre valeur culturelle n'a cessé de diminuer depuis cent ans et nous sommes menacés par la décadence, aussi bien sur le plan de la foi que celui de la politique. [18] Le ressort de notre vouloir-vivre collectif semble brisé et le nationalisme traditionnel est justement le reflet d’une âme sclérosée. Le mal apparaît à Vadeboncoeur tellement profond qu’il se demande alors si, pour libérer l’homme en nous, il n’y aurait pas lieu de ré examiner le choix politique que nous avons fait jadis de conserver notre patrimoine culturel français. [19] Une mince consolation nous est offerte, cependant : nous ne sommes pas les seuls à avoir ignoré l’Homme. Dans une longue étude qu'il consacre au syndicalisme américain, Vadeboncoeur décèle dans ce dernier une tare toute semblable. L'homme est emprisonné dans un système. Le régime de la convention collective est devenu une sorte de pacte tacite entre le patronat et le monde ouvrier, grâce auquel les travailleurs sont les soutiens du régime capitaliste. [20]

Il faut donc sauver la liberté de l'être humain. Pour cela il ne faut plus craindre la ligne du risque, de l’expérimentation, voire de la révolution. Au fond c’est le message que nous a laissé Borduas. Or l'homme du XX^e siècle a réalisé une découverte capitale : c’est qu’il est maintenant en mesure d’assumer lui-même son destin, et donc de bâtir de ses mains son avenir ;

[382]

Un peuple tourné vers l’avenir serait un peuple tourné vers la science, vers le mouvement des idées, vers l’aménagement de la Cité de l’Homme, en cours actuellement aux quatre coins de l’Univers. [21]

Dans l’horizon illimité ouvert par Borduas l’heure est venue de la création, de l’innovation, de l’effort collectif. La dialectique même de ce mouvement appelle un engagement politique de plus en plus prononcé. Liberté n'est aucunement synonyme d'anarchie pour Vadeboncoeur. Le néo-nationalisme se présente alors comme l’incarnation et la réalisation de cette aspiration. Car depuis 1950, après le rejet du nationalisme traditionnel de la première moitié du XX^e siècle, est apparu un nouveau nationalisme. Un nationalisme de gauche, pourrions-nous dire, un nationalisme militant, se réclamant des Patriotes de 1837 et voulant, par tous les moyens, en certains cas même la violence, un État français souverain, laïque (au sens français de « laïcisant ») [22] et socialiste.

Au début cependant Vadeboncoeur hésite. L’ancien rédacteur de Cité Libre se souvient sans doute des réflexions mordantes de son ami Pierre Elliott-Trudeau à l’endroit du nationalisme et de l’indépendantisme. [23] En 1961 il écrit : « Je redoute le séparatisme bien qu’il me séduise. » [24] Comme Le Moyne et Trudeau, il craint un retour de la droite réactionnaire et une domination de la bourgeoisie cléricale. Quelques années plus tard, cependant, ses hésitations tombent il devient partisan de l'indépendance du Québec. « J’ai opté, il y a quelque sept ans environ, confesse-t-il en 1970, [383] pour l’indépendance nationale du Québec. Je ne l'ai pas fait à la légère, mais à la suite d’une évolution provoquée au départ, en 1960, à Baie Comeau, par le spectacle de milliers d’ouvriers prisonniers du capital étranger comme de syndicats étrangers. » [25]

Mais ce ne sera pas tout d’obtenir un État qui soit bien à nous. Encore faudra-t-il l’organiser et le développer. Le capitalisme est à rejeter, selon Vadeboncoeur, parce qu’il gaspille les ressources humaines et naturelles, parce qu’il conduit au contrôle des décisions politiques par des intérêts privés, parce qu’il paralyse la classe ouvrière. L'alternative au capitalisme est le socialisme. Pas n’importe quel socialisme toutefois. Vadeboncoeur prend ses distances vis-à-vis du communisme. « Les Marxistes, note-t-il, doivent se souvenir que les conditions présentes ne sont plus celles du temps de Marx. » [26] Le Québec aura donc à inventer son propre socialisme, et il faudra que ce soit un « socialisme avancé ». [27]

De Vadeboncoeur nous passons à Fernand Dumont. Non pas en vertu d’un choix arbitraire, mais parce que ces deux esprits se rejoignent, qu’ils se complètent et que Dumont apporte une dimension en profondeur qui manquait à la pensée de Vadeboncoeur. [28]

Il se trouve en effet que Dumont propose une théorie fort originale de la culture et qu’il situe ensuite l’effort collectif du Québec dans le prolongement de cette théorie, recoupant ainsi d’une façon significative plusieurs des idées de Vadeboncoeur. Pour Dumont la culture est un lieu et un moment. Le lieu du retour à soi de l’homme [384] et le moment de son déploiement dans la liberté. L’homme n’est pas qu’inséré dans un contexte biologique comme l’animal et il n’est pas, comme ce dernier, prisonnier de ses instincts. Capable de réflexion et de projet libre, l’homme se bâtit un univers qu'il articule ensuite dans un langage, dans des œuvres d'art, dans un système social. C’est cela même que Dumont appelle la culture. Nous savons qu’il y a une pluralité de cultures : archaïque, occidentale, chinoise, russe, américaine, et, pourquoi pas ? québécoise. Cependant, la psychologie et la sociologie contemporaines nous apprennent que la culture n’est pas une pure création de la liberté humaine. Il y a un conditionnement de l’homme par des facteurs extrinsèques et intrinsèques. Nous sommes marqués par notre environnement et nous dépendons plus que nous ne croyons de notre milieu géographique. De plus, à l’intérieur de nous-mêmes, l’hérédité, l’inconscient, les pulsions instinctuelles, le sur-moi des idées reçues, restreignent aussi la marge de notre liberté. Dumont étudie longuement cette dialectique de la liberté et de la nécessité, cet équilibre fragile entre l'avènement d’une structure qui s’impose à l’homme et l’événement d’une liberté qui invente et qui crée. Partisan convaincu de 1 Histoire, Dumont ne cesse d'affirmer l’autonomie de l’Homme dans la constitution de ses objets culturels. Bien plus, la vie sociale devient, pour lui, projet libre collectif. L'enracinement dans le passé demeure nécessaire, mais la tradition ne peut être une limite ni une barrière. Ce doit être plutôt un tremplin, un point de départ « pour le sens à trouver ou à conférer ». [29]

Le Lieu de l’Homme met ainsi en place les assises sur lesquelles Dumont veut appuyer l’action. La Vigile du Québec, recueil d’articles à première vue disparates, mais unifiés par l'intention et l’esprit qui les inspirent, révèle le plan d'une stratégie. A son tour Dumont opte pour l’indépendance du Québec. Ayant enfin réussi à surmonter, dans la seconde guerre mondiale, ce que Dumont appelle « les conduites d’échec » qui nous empêchaient de nous dire et de nous faire, notre entité nationale est à la recherche [385] d’une forme de vie nouvelle. [30] Pour soutenir notre effort il est essentiel que nous puissions nous reconnaître dans la voie et la structure que nous aurons choisies. Seul un État indépendant rend possible une telle reconnaissance.

Mais il apparaît aussitôt qu’une tâche considérable attend un Québec devenu libre. Il nous faudra inventer une forme nouvelle de démocratie. Pour Dumont comme pour Vadeboncoeur la réponse à ce défi est dans un socialisme adapté à notre taille et à notre mentalité. « Le socialisme est une utopie, avoue-t-il, mais justement nos sociétés contemporaines ont plus que jamais besoin d'utopie. » [31] Le socialisme du 19e siècle s’en est pris au monopole des décisions détenu par la bourgeoisie. Celui du 20e siècle, plus particulièrement au Québec, doit mettre davantage l’accent sur la planification, une planification « horizontale », dit Dumont, axée sur le mouvement coopératif, utilisant la démocratie des corps intermédiaires et faisant appel à la compétence de nos jeunes technocrates. « Dans la conjoncture actuelle du Québec il faut d’abord opter pour l’État. » [32] Mais là plus qu’ailleurs encore, nous aurons besoin de créativité. Dumont emploie lui aussi, l’expression de « société expérimentale ». Peut-être serions-nous destinés par l'Histoire à inventer une démocratie originale à partir de notre petitesse ... Cela donnerait un sens à la « longue et impatiente vigile » que nous vivons présentement. [33]

Bien qu’il ne s’agisse aucunement de cadres préétablis d’un commun accord, nous croyons qu'il serait possible d’ordonner autour de cette double problématique — critique du passé et construction de l’avenir — la plupart sinon la totalité de nos essayistes-philosophes depuis dix ans. Pour clore cette brève étude nous ajouterons, par manière de confirmation, trois exemples représentatifs. Il s’agit des livres de MM. Maurice Champagne (La violence au pouvoir), Jacques Grand’Maison (Stratégies sociales et nouvelles idéologies,  [386] complété par Nationalisme et religion), Jacques Lazure (La jeunesse du Québec en révolution). [34]

La Violence au pouvoir est une critique acerbe de « l’ordre établi » qui ressemble tout autant à un désordre établi. La société actuelle fait violence à l’individu parce qu’elle l’empêche d'être lui-même et de communier librement avec autrui. Ainsi, sur le plan conjugal, l’absence de connaissance mutuelle profonde rend impossible un dialogue vrai entre le mari et la femme. Une absurde autocensure des sentiments bloque les échanges amoureux. Par sa misogynie héritée de saint Paul, l’Eglise catholique, « mère » et éducatrice des canadiens-français, a écrasé l’individu. Rejoignant Marcuse, Champagne voit ainsi dans le principe de réalité l’ennemi du principe de plaisir. « Le dieu Eros n’est pas le dieu de la vie, mais de la mort », écrit-il. [35]

Dans Stratégies sociales et nouvelles idéologies et plus encore dans Nationalisme et religion, Jacques Grand-Maison décrit l’effort de reconstruction tenté en ce moment par le Canada français et plus particulièrement par le Québec. Replaçant l’agitation sociale du Québec contemporain dans le contexte mondial, Grand-Maison soutient que le rejet du passé et l’expérimentation de solutions inédites ne peuvent avoir de succès que s'ils s’appuient sur une juste conception du « terreau humain », comme il dit, c’est-à-dire de la personne humaine et de la réalité sociale. Partisan de la gauche, il en veut à celle-ci d’être incapable de s’unifier, de ne pas savoir rejoindre le peuple et finalement de se gaspiller dans « une violence sans contenu politique ». [36]

Dans son intéressant essai La jeunesse du Québec en révolution, Jacques Lazure propose un schème d’explication de notre histoire la plus récente, basé sur les catégories [387] freudiennes du ça, du moi et du sur-moi. Les changements d’attitude de la jeunesse québécoise se manifestent principalement à trois niveaux : sexuel, scolaire et socio-politique. Or, pour Lazure, ces trois plans correspondent aux trois étages de la personnalité, telle que comprise par Freud : le ça, le moi et le sur-moi. Le « ça » recouvre l'ensemble des pulsions instinctuelles que Freud désigne sous le nom de libido, voulant dire par là avant tout le désir sexuel, mais également toute recherche du plaisir et de la vie en général. La libération sexuelle, véhiculée par l’éclatement de la famille et la disparition des interdits traditionnels, marque la levée de la censure imposée au ça par le sur-moi. Aussi bien, cette évolution est-elle solidaire d’un changement parallèle survenu dans le moi et le sur-moi. Le moi freudien est constitué par l'activité consciente de l’individu. C’est le centre organisationnel et décisionnel de la personnalité, le point de rencontre entre le monde extérieur et la vie psychique intime. La révolution scolaire du Québec atteint les jeunes au plus profond de leur moi. La démocratisation de l’enseignement avec les réaménagements qu’elle implique aussi bien à l'école qu’à la maison (transports, horaires, etc.), la modernisation des méthodes pédagogiques, le phénomène de la contestation généralisée, tout cela produit un nouveau type de personnalité : un moi insatisfait et inquiet. Ni la libération sexuelle, ni l’aspiration à l’indépendance du sur-moi ne trouvent leur compte dans l’école nouvelle. Le jeune québécois n’arrive pas à se retrouver dans un milieu scolaire encore beaucoup trop intégré à la société capitaliste américaine et cependant animé par une volonté véritable de changement. Dans l’interprétation freudienne le sur-moi apparaît comme une sorte de gendarme. Il exerce la fonction de censure et de répression des forces libidinales, par l'intermédiaire des idées reçues, des conventions sociales, de la conscience morale. Il se présente aussi comme une projection idéale de ce que devrait être le moi. Dans le Québec contemporain l’aspiration à l'indépendance prend la relève du sur-moi ancien, incarné dans le père de famille. Ayant rompu avec la tradition le jeune québécois essaie de retrouver un substitut du père dans la collectivité politique. Il investit dans ce « rêve » toute la force de son instinct de conservation. C’est pourquoi l’indépendantisme est devenu « la dimension capitale, le [388] noyau central » de son sur-moi et par le fait même de toute sa personnalité.

Au terme de ce tour d’horizon de la philosophie québécoise contemporaine il nous resterait sans doute à apprécier celle-ci mais le moment n’est pas encore venu de le faire. Un jugement global serait d’ailleurs impossible, tout comme il serait insensé de vouloir apprécier « en bloc » la philosophie allemande, française ou anglaise. L’histoire seule dira quelles œuvres survivront et quelles tomberont dans l’oubli. Le moins qu’on puisse dire de cette pensée est qu’elle est engagée : c’est ce qui fait sa force et sa faiblesse. Sa force, parce qu’elle participe de la vie même du peuple, qu’elle est le reflet de son cheminement, de ses espoirs, de ses hésitations et de ses déceptions. Sa faiblesse, parce qu’elle risque de vieillir très vite et d’être bientôt dépassée par les événements. Mais il me semble que cette pensée mérite bien le nom de philosophie. À sa manière elle est sagesse. Expression de l’âme d’un petit peuple, des avatars de son existence, elle s’inscrit dans la grande aventure de l’Esprit décrite par Hegel dans ses immortelles Leçons sur la Philosophie de l’Histoire.

Jean Langlois,

Directeur du Département de Philosophie,
Université du Québec à Trois-Rivières.