“Quelle critique radicale
de l’économie politique ?”.

Un article publié dans l’ouvrage Sous la direction de Lucille Beaudry, Christian Deblock et Jean-Jacques Gislain, Un siècle de marxisme. Avec deux textes inédits de Karl Polanyi, pp. 51-76. Québec : Les Presses de l’Université du Québec, 1990, 374 pp.

La radicalité de la pensée de Marx vis-à-vis de l'économie politique semble être unanimement reconnue. Les adversaires de cette pensée la rejettent alors que ses partisans la défendent pour cette même raison. L'objet du présent texte est d'interroger cette radicalité, d'examiner si Marx rompt radicalement avec l'économie politique.

Comme chacun sait le sous-titre du Capital, l'oeuvre majeure et de la maturité de Marx, est « Critique de l'économie politique ». En définissant ainsi son programme de recherche, Marx se place lui-même en position dite « critique » de l'économie politique. Ce qui nous intéresse ici est donc de savoir si cette position épistémologique « critique » de Marx est de l'ordre d'une remise en question radicale de l'économie politique, c'est-à-dire qu'elle consisterait à nier la pertinence gnoséologique de l'objet et de la méthode de l'économie politique, ou si elle est une remise en (à l')ordre du projet scientifique de l'économie politique, c'est-à-dire qu'elle consisterait à refonder la pertinence gnoséologique de l'objet et de la méthode de l'économie politique. Ou, pour l'exprimer autrement, est-ce que le projet de Marx est de nier radicalement l'économie politique pour qu'ainsi dans ce processus de négation (critique) de la négation du (non) savoir sur l'économie (l'économie politique comme pure idéologie), émerge dialectiquement un nouveau savoir radicalement autre, révolutionnaire et abolissant l'ancien ordre (du discours sur) des choses ? ou est-ce que le projet de Marx est de refonder scientifiquement l'économie politique pour qu'ainsi dans ce processus de reconstruction (critique) émerge un nouveau savoir historiquement supérieur, anabolisant et dépassant l'ancien discours sur les (l'ordre des) choses ?

Ce que nous allons tenter de montrer ici, c'est que Marx se situe beaucoup plus dans le cadre de la seconde alternative que dans la première. Pour cela nous prendrons comme objet exemplaire de notre démonstration l'acceptation a priori et l'utilisation dialectique que fait Marx d'un, sinon du principal, des postulats fondateurs de l'économie politique : le postulat de l'échange d'équivalents.

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L'ÉCONOMIE POLITIQUE DE MARX

L'origine de l'émergence de l'économie politique, comme projet scientifique de représentation du monde économique, repose sur la constatation empirique que les relations économiques sont des échanges marchands. Il semble, et l'apparence des faits observés le prouve (?), que l'ensemble des « objets économiques » circulent selon une modalité unique qui structure cet ensemble : l'échange d'équivalents ; que l'ensemble des « sujets économiques » entrent en rapport selon une modalité sociale unique qui structure cet ensemble : l'égalité dans l'échange. L'équivalence entre objets économiques / marchandises et l'égalité entre sujets économiques / marchands sont donc les deux faces d'une même représentation de l'économie fondée sur le postulat de l'échange.

Sans une telle loi sociale organisatrice d'ordre cet « ensemble » serait voué au désordre le plus complet, à la cacophonie issue de la multiplicité des bruits [1] à la prolifération épidémique des parasites [2], à l'aléatoire des catastrophes toujours imminentes [3], aux fluctuations déstabilisatrices [4], à la violence diffuse et réciproque de tous contre tous [5] ; cet « ensemble » ne serait plus un ensemble ordonné, mais une véritable confiture en profusion, la noise totale, pour reprendre l'expression de Michel Serres [6].

Sans l'unicité d'une opération comme principe d'ordre, comme principe organisateur (bruit / information, catastrophe / événement et avènement, crise sacrificielle / institution, fluctuation / circulation), sans opérateur systématique, sans médiat logiciel (canal d'information, parasite tiers inclus / exclu, victime émissaire, agent de propagation), l'ensemble des « objets économiques » disparaît lui-même dans la multiplicité non standard et indéterminée d'unités élémentaires indéfinissables, innommables, indénombrables, incommensurables ; et conséquemment les « sujets économiques » disparaissent dans l'indétermination des « objets économiques » qui les fondent.

L'économie politique a bien senti cette nécessité du principe « ordre. Elle a choisi l'échange. Mais pas n'importe quel échange, l'échange d'équivalents [7]. Alors que les « économistes » de la Renaissance avaient fondé l'échange sur le principe de similitude [8], l'économie politique, fidèle elle aussi à la configuration épistémologique / idéologique [9] de son époque historique, fonde l'échange sur le principe d'équivalence [10].

Critique de l'économie politique, Marx a-t-il remis en question cette configuration épistémologique / idéologique de l'économie politique, articulée autour du postulat de l'échange marchand ? La réponse est immédiate pour quiconque a commencé la lecture du Capital par le début [11]. En voici la première phrase :

[53]

La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s'annonce comme une « immense accumulation de marchandises ». L'analyse de la marchandise, forme élémentaire de cette richesse, sera par conséquent le point de départ de nos recherches [12].

Plutôt que de se questionner sur la validité du postulat de l'échange, sur la pertinence et l'unicité du principe d'équivalence comme seul principe « ordre organisant la « circulation » des « objets économiques » et la socialisation des « sujets économiques », Marx relève le défi de l'économie politique d'expliquer les lois de l'économie capitaliste sur la base de l'échange [13].

Tout rapport d'échange, nous dit Marx, « peut toujours être représenté par une équation [14] ». Dès lors, pour Marx, la démonstration scientifique de l'exploitation de l'homme dans le mode de production capitaliste devra être effectuée sans avoir à déroger au principe d'équivalence dans l'échange, mais plutôt grâce et malgré lui [15].

La raison essentielle de cette reprise en charge du postulat de l'échange, et donc de l'adhésion de Marx à la configuration de l'économie politique, est que ce postulat s'imposait comme condition préalable à construire la théorie de la valeur travail [16]. Toute la théorie de la valeur, que ce soit la théorie de la valeur travail ou la théorie de la valeur utilité, se fonde sur l'échange marchand, sur le principe d'équivalence comme hypothèse scientifique quant à la relation entre objets et entre sujets économiques. Pour l'économie politique et dorénavant pour Marx, les richesses, ce sont des marchandises et celles-ci ne circulent que selon une seule modalité : l'échange d’équivalents, premier historiquement [17] et présupposé logique [18] qui permet que soit posée la valeur comme essence commune des richesses / marchandises et que s'impose la problématique de la valeur [19] et de sa loi [20].

Mais, tout en faisant sien le postulat de l'échange, Marx en fait un usage original. Ce postulat lui permet de reconstruire ontologiquement et dialectiquement les fondements de l'économie politique, même s'il présente cette reconstruction comme la « critique de l'économie politique ». Un passage des Gründrisse est particulièrement exemplaire et révélateur de la nature de cette reconstruction dont l'argumentation a été reprise mais largement épurée par Marx dans Le Capital [21].

Marx et le postulat de l'échange

Examinons la façon dont Marx tente de fonder le postulat de l'échange. La méthode utilisée, très hégélienne dans son mode d'exposition [22], est de dissocier la forme économique de l'échange de son contenu naturel et complètement extérieur à sa détermination économique.

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Une fois présupposé l'échange d'équivalents valeur, l'analyse de la forme de l'échange permet à Marx de poser dans une même détermination les individus dans l'espace économique comme de simples échangistes inscrits dans une même relation sociale d'égalité. Elle s'effectue en trois temps. Voici ce qu'il écrit :

De fait, aussi longtemps que la marchandise ou le travail ne sont encore déterminés que comme valeur d'échange, et la relation par laquelle les différentes marchandises se rapportent les unes aux autres comme échange réciproque de ces valeurs d’échange, comme leur mise en équation, les individus, les sujets entre lesquels se déroule ce procès ne sont déterminés que comme simples échangistes. Il n'existe absolument aucune différence entre eux, pour autant qu'on considère la détermination formelle, et cette absence de différence est leur détermination économique, la détermination dans laquelle ils se trouvent les uns à l'égard des autres dans un rapport de commerce : c'est l'indicateur de leur fonction sociale, ou de la relation sociale qu'ils ont entre eux. Chacun des sujets est un échangiste ; c'est-à-dire que chacun a la même relation sociale envers l'autre que l'autre envers lui. En tant que sujets de l'échange, leur relation est donc celle d'égalité [23].

Le premier moment consiste à effectuer le passage logique entre marchandises et échangistes. Le postulat de l'échange permettant de « mettre en équation » les marchandises, il suffit d'identifier aux marchandises qui entrent dans le procès d’échange les sujets entre lesquels se déroule ce même procès pour que ces derniers puissent être eux-mêmes « mis en équation » et dès lors posés dans une même détermination comme de « simples échangistes ». À la relation logique postulée entre marchandises correspond une relation sociale qui pose les individus séparés et propriétaires de richesses comme sujets de l'échange, comme individus / échangistes socialisés dans / par l'échange. L'intelligibilité du procès de socialisation des individus repose donc entièrement sur le postulat de l'échange, sur la médiation marchande. C'est parce que les marchandises sont échangées que les individus séparés sont des échangistes. La relation sociale qui pose l'individu comme être social, comme échangiste, n'est pas première dans l'analyse que nous propose Marx, elle dérive de la relation que chaque individu séparé entretient avec la nature (travail) et qui en fait un propriétaire de richesses, de marchandises présupposément échangeables. Plutôt que d’être une relation fondée sur un rapport immédiat entre individus, sur un rapport social, la socialisation économique résulte d'abord chez Marx d’un rapport, d'une « mise en équation », entre marchandises et, seulement ensuite, d'un rapport social, médiatisé par les marchandises et selon la [55] seule modalité de l'échange, entre individus échangistes. Toute la construction de Marx s'articule sur la charnière qu'est le postulat de l'échange des marchandises qui pose et objective les individus dans / par le procès de socialisation marchande, et par conséquent les détermine comme échangistes. Si l'on supprime ce postulat, la socialisation dans l'espace économique des individus séparés n'est plus intelligible.

Le second moment de l'étude de la forme de l'échange consiste pour Marx à poser l'unicité de la détermination des sujets économiques. Le seul « indicateur » de socialisation économique des individus séparés est que ceux-ci s'inscrivent, sans différence, dans un même type de relation sociale : leur « fonction sociale » est d'être échangistes. Ici le postulat de l'échange exclut toutes autres modalités de socialisation économique qui pourraient aussi déterminer les sujets d'un « rapport de commerce ».

Enfin le dernier moment synthétise l'analyse et permet à Marx de déterminer l'égalité des sujets de l'échange puisque « chacun a la même relation sociale envers l'autre que l'autre envers lui ». Chacun n'est pour l'autre que l'objectivation d'un équivalent [24].

Le postulat de l'échange pose donc dans une même détermination la socialisation économique sous la triple figure de l'équivalence valeur des objets de la relation sociale, les marchandises, de l'objectivation des sujets de la relation sociale, les échangistes, et de l'unicité de la relation sociale, l'acte d'échange [25]. On peut figurer la structure de la démonstration de Marx de la façon suivante :

L'orientation des flèches indiquant le sens des déterminations, il est clair que le postulat de l'échange est le point fixe de toute la démonstration [56] de Marx. En somme, tout son raisonnement tourne autour de « l'acte de l'échange, qui est aussi bien position que vérification des valeurs d'échange, ainsi que des sujets en tant qu'échangistes [26] ». Le pivot du raisonnement, le postulat de l'échange qui permet justement cette « position » et cette « vérification » n'est pas mis en doute, il est donné, constaté comme un fait et comme étant la relation économique.

Seuls les mobiles de l'échange examinés par Marx relèvent du contenu de l'échange qui « demeure complètement extérieur à sa détermination économique [27] ». Ce contenu, nous dit-il, « ne peut être que : 1) la particularité de la marchandise échangée ; 2) le besoin naturel particulier des échangistes, ou, en rassemblant les deux, la valeur d'usage différente des marchandises à échanger [28] ». Si chaque individu pouvait satisfaire ses propres besoins avec sa propre production, il n'y aurait pas de relation sociale entre individus séparés [29]. « Seule la diversité de leurs besoins et de leur production suscite l'échange et par là-même l'égalisation sociale des individus ; cette diversité naturelle est donc le présupposé de leur égalisation sociale dans l'acte de l'échange, et tout simplement le présupposé de cette relation au sein de laquelle ils se représentent les uns aux autres comme productifs [30]. »

Identique au fondement anthropologique de la philosophie politique sur lequel s'élabore l'économie politique, nous retrouvons comme prémisse à l'analyse de Marx la primauté du rapport de l'individu à la nature. La relation sociale est suscitée par le fait naturel et nécessairement présupposé que les individus ne peuvent satisfaire eux-mêmes pleinement la diversité naturelle de leurs besoins dans cette première relation à la nature ; et que par conséquent ils doivent également entrer en relation les uns avec les autres. Désormais dans le besoin qu'ils ont les uns des autres pour satisfaire leurs besoins réciproques, et conscients par ce fait de leur communauté d’espèce, ils se reconnaissent réciproquement et également comme propriétaires de marchandises, puisque la seule modalité possible qu'ils ont d'entrer en relation sociale est l'échange marchand.

Dans ces conditions, la nature même de l'échange, comme acte volontaire, où chacun se dessaisit et aliène de son plein gré sa propriété, détermine la liberté des échangistes [31].

On peut figurer la structure de la démonstration de Marx de la façon suivante, l'orientation des flèches indiquant le sens des déterminations :

[57]

Le postulat de l'échange fonctionne à nouveau comme pivot du raisonnement. Puisque les individus sont également contraints d'entrer en relation pour satisfaire la diversité de leurs besoins naturels, et que cette relation est posée comme étant uniquement [32] une relation d'échange, les individus ne peuvent apparaître socialement que comme propriétaires de marchandises, égaux comme marchands, et libres d'échanger [33].

Si l'on supprime le postulat de l'échange, le processus de socialisation qui permet la circulation des richesses devient inintelligible sur la simple base de mobiles résultant de l'égale nécessité pour chacun de satisfaire « la diversité de ses besoins naturels ». Toute modalité sociale prenant l'apparence d'un échange, au sens large de ce terme, y compris un « échange inégal » est envisageable.

L'analyse de Marx du contenu de l'échange fournit donc bien une explication du mobile qui contraint les individus séparés et propriétaires de richesses à « entrer en relation sociale », mais elle ne nous renseigne en aucune façon sur la modalité de cette relation sociale. Ce n'est que parce que Marx postule initialement qu'il ne peut y avoir qu'un seul type de relation sociale dans l'espace économique, l'échange d'équivalents, que les individus sont « libres » de s'y plier ; étant entendu que l'échange comme modalité de socialisation économique ne peut relever que de la volonté libre de chacun. L'échange présuppose que cette volonté libre de chacun soit volonté universelle [34].

[58]

Ainsi, sous couvert de l'analyse de la forme et du contenu de l'échange, Mm « fait passer » le postulat de l'échange. Cela est particulièrement clair lorsqu'il conclut :

Si donc la forme économique, l'échange, pose de tous les côtés l'égalité des sujets, le contenu, la substance tant des individus que des choses pose leur liberté. Non seulement donc l'égalité et la liberté sont respectées dans l'échange, qui repose sur des valeurs d'échange, mais l'échange de valeurs d'échange est la base réelle qui produit toute égalité et toute liberté [35].

L'échange pose et vérifie l'égalité et la liberté des échangistes. Point fixe de toute détermination, l'échange est postulé, ou pour reprendre les termes de Marx, « repose sur les valeurs d'échange ». Or les valeurs d'échange sont toujours posées par Marx en référence à l'échange constaté [36]. À aucun moment dans l'oeuvre de Mm l'échange en tant que tel n'est déterminé autrement que comme fait d'observation [37]. L'hypothèse de l'échange d'équivalents, comme fondement de l'économie politique, est intégralement reprise par Marx [38].

Si l'on ne se satisfait pas du postulat de l'échange, de la simple constatation empirique de « l'échange d'équivalents », et pourquoi devrait-on s'en satisfaire ? La relation déterminante entre échange et liberté / égalité, entre infra et superstructure devient réversible. On ne peut plus affirmer comme Marx que « l'échange de valeurs d'échange est la base réelle qui produit toute égalité et toute liberté. [Et qu'] en tant qu'idées pures, elles n'en sont que des expressions idéalisées ; en tant qu'elles se développent en relations juridiques, politiques et sociales, elles ne sont que cette base à une autre puissance [39] ». On pourrait aussi bien affirmer inversement que la liberté et l'égalité, comme idées pures se développant réellement en relations juridiques, politiques et sociales, sont la base idéologique qui produit l'échange. La prise de parti qu'effectue Marx en faveur d'une « base réelle » fondée sur la constatation de l'échange relève d'un empirisme non critique et d'une certaine vulgate matérialiste [40]. La reconstruction « naturaliste » qu'effectue Marx du principe d'ordre fondamental de l'économie politique, l'équivalence des objets et des sujets économiques dans / par l'échange constaté, repose donc entièrement sur le postulat empirique de l'échange.

La vérification historique que nous livre ensuite Marx de la liaison déterminante entre échange et liberté / égalité est un autre exemple de la façon dont le postulat de l'échange fonctionne comme point fixe de la démonstration.

L'égalité et la liberté avec cette extension sont le contraire direct de la liberté et de l'égalité antique, qui n'avaient justement [59] pas pour fondement la valeur d'échange développée, mais qu'au contraire son développement a fichues en l'air [41].

La liberté et l'égalité sont donc fondées sur la « valeur d'échange développée ». Et sur quoi cette dernière est-elle fondée, si ce n'est sur sa constatation empirique ? La seule réponse possible est que la « valeur d'échange développée » ne peut être fondée que sur l'égalité et la liberté des échangistes. La progression logique du raisonnement s'enferme dans un cercle vicieux. Or Marx, plutôt que de s'attaquer à ce problème, revient à l'égalité et à la liberté et nous dit :

Elles présupposent des rapports de production qui n'étaient pas encore réalisés dans le monde antique ; non plus qu'au moyen âge. Le fondement du monde antique, c'est le travail effectué directement sous la contrainte ; il est le soubassement réel sur lequel repose la communauté ; la base du moyen âge, c'est le travail lui-même comme privilège, encore pris dans sa particularité et non comme universellement productif de valeurs d'échanges. Le travail n'est plus ici ni travail forcé, ni, comme dans le second cas, accompli en vue d'une communauté se représentant comme une entité supérieure [42].

La liberté et l'égalité présupposent donc que le travail soit « universellement productif de valeur d'échange ». Et qu'est-ce qui doit être présupposé pour que le travail prenne une telle forme sociale ? Inévitablement l'égalité et la liberté des échangistes. À nouveau nous sommes en présence du même raisonnement circulaire.

Marx déplace le problème, mais ne le résout pas. Que l'égalité et la liberté présupposent l'échange ou qu'elles soient fondées sur l'échange, cet échange fonctionne dans les deux cas comme postulat non démontré [43]. On pourrait parfaitement, en suivant une méthode identique, postuler l'égalité et la liberté des sujets économiques et considérer qu'elles sont le fondement et la présupposition de l'échange [44].

L'échange d'une part, l'égalité et la liberté d'autre part participent de la même configuration épistémologique / idéologique de l'économie politique et en constituent les deux pôles alternatifs. Ces deux pôles étant définis selon une même détermination qui postule initialement l'un ou l'autre.

Lorsque Marx, dans Le Capital, constate qu'Aristote ne pouvait découvrir le contenu réel de l'échange du fait « que la société grecque reposait sur le travail des esclaves, et avait pour base naturelle l'inégalité des hommes et de leurs forces de travail [45] », et cela bien qu'Aristote ait « découvert dans l'expression de la valeur des marchandises un rapport d'égalité [46] », l'argument historique employé par Marx est significatif du [60] choix qu'il effectue en faveur du postulat de l'échange pour parer à l'inévitable réversibilité des déterminations.

Le secret de l'expression de la valeur, l'égalité et l'équivalence de tous les travaux, parce que et en tant qu'ils sont du travail humain, ne peut être déchiffré que lorsque l'idée de l'égalité humaine a déjà acquis la ténacité d'un préjugé populaire. Mais cela n'a lieu que dans une société où la forme marchandise est devenue la forme générale des produits du travail, où, par conséquent, le rapport des hommes entre eux comme échangistes de marchandises est le rapport social dominant [47].

Alors qu'Aristote était embarrassé par l'inadéquation de l'égalité proportionnelle des produits et de la réciprocité entre contractants inégaux [48], Marx élimine le problème du fondement de l'égalité en en faisant une « idée » relevant dans sa détermination de la « base réelle » de l'égalité dans / par l'échange, sans toutefois rendre compte du pourquoi de l'avènement d'« une société où la forme marchandise est devenue la forme générale du travail ». L'énigme de ce devenir reste entière.

La simultanéité de construction conceptuelle et d'apparition historique du couple échange / égalité-liberté empêche que l'on puisse déceler le sens de la relation déterminante qui le traverse. C'est ce jeu de miroirs, propre à toute construction ontologique, que Marx veut rompre en privilégiant le postulat de l'échange d'équivalents et en faisant de l'idée d'égalité-liberté son simple reflet. Plutôt que de dépasser dialectiquement la conception idéaliste de l'économie politique, la « critique matérialiste » qu'en fait Marx reste donc encore de plain-pied dans la configuration de l'économie politique.

Alors que la philosophie du droit naturel fournissait à l'économie politique le socle épistémologique unitaire et non problématique d'une théorie naturelle de l'échange, Marx, dès lors qu'il conserve le postulat de l'échange, est obligé de reconstruire dialectiquement cette même théorie naturelle de l'échange. À cet égard, le passage des Gründrisse que nous avons choisi pour montrer la reconstruction marxienne des fondements de l'économie politique est encore une fois particulièrement significatif. La reconstruction dialectique de la Fable des abeilles de Mandeville que nous livre Marx y est étonnante :

Chacun sert l'autre pour se servir lui-même ; chacun se sert de l'autre réciproquement comme de son moyen. Ce qui est maintenant présent à la conscience des deux individus, c'est : 1) que chacun n'atteint son but que dans la mesure où il sert de moyen à l'autre ; 2) que chacun ne devient moyen pour l'autre (Etre pour autrui) qu'en étant sa propre fin (Être pour soi) ; 3) que la [61] réciprocité d'après laquelle chacun est à la fois moyen et fin, c'est-à-dire n'atteint sa fin qu'en devenant moyen, et ne devient moyen qu'en se posant comme sa propre fin, que chacun donc se pose comme Être pour autrui en tant qu'Etre pour soi, et pose l'autre comme Etre pour lui en tant qu'Être pour soi-même - que cette réciprocité est un fait nécessaire, présupposé comme condition naturelle de l'échange, et que cette réciprocité n'a d'intérêt pour lui que dans la mesure où elle satisfait son intérêt en tant qu'il exclut celui de l'autre et n'en tient pas compte [49].

Le processus de socialisation économique est reconstruit dialectiquement en vue de correspondre à un seul type de modalité sociale de résolution de la confrontation entre les intérêts particuliers des individus séparés.

À l'échange postulé ne peut effectivement correspondre que le postulat de la réciprocité librement consentie. Et lorsque Marx affirme que « cette réciprocité est un fait nécessaire, présupposé comme condition naturelle de l'échange », il ne fait que reconnaître que le postulat de l'échange pose la réciprocité comme condition présupposée et naturelle de l'échange, sans pour cela démontrer la nécessité et l'unicité de l'échange comme seule modalité sociale de résolution des conflits d’intérêts particuliers.

De la même façon que dans la construction du couple échange égalité-liberté, le couple échange / réciprocité est construit en prenant pour point fixe le postulat de l'échange, celui-ci présuppose et vérifie la réciprocité sans que lui-même ne soit l'objet d'aucune autre détermination que sa propre autodétermination. L'échange est un fait. Principe d'ordre, il est le grand organisateur de l'économie politique classique et marxiste.

La suite de la démonstration de Marx parachève la reconstruction de l'économie politique à la mode dialectique. Le passage de l'individuel au collectif est assuré par le « dépassement effectif de la contradiction » entre l'intérêt égoïste et l'intérêt universel.

Ce qui veut dire que l'intérêt collectif, qui apparaît comme le motif de l'acte d'ensemble, est certes reconnu Par les deux parties comme un fait, mais n'est pas en tant que tel motif, mais fait, pour ainsi dire, son chemin dans le dos des intérêts particuliers réfléchis en eux-mêmes, dans le dos de l'intérêt individuel qui s'oppose à celui d'autrui. Sous ce dernier aspect, l'individu peut tout au plus avoir encore la conscience réconfortante que la satisfaction de son intérêt individuel contradictoire réalise précisément le dépassement effectif de la [62] contradiction, l'intérêt social universel [...]. L'intérêt universel est précisément l'universalité des intérêts égoïstes [50].

Surprenant passage, qu'il nous a paru intéressant de reproduire malgré sa longueur, et qui révèle à quel point Marx était encore, sûrement bien malgré lui, de plain-pied dans l'économie politique des classiques. Cette reconstruction de la Fable des abeilles de Mandeville [51] constitue sans doute le point paroxysmique de la tentation de Marx quant à l'utilisation qu'il pouvait faire du postulat de l'échange. Il lui était possible de rendre compte du « passage » de l'individuel au collectif, du privé au social, de l'individu séparé à la société, selon un principe unique de socialisation économique : l'échange.

Tout comme le théoricien classique de l'économie politique, Marx s'est laissé séduire par cette perspective de pouvoir organiser un discours sur l'économie, même du point de vue « critique » [52], sur une seule opération sociale fondatrice de la science économique : l'équivalence ; qui pose dans une même détermination les objets économiques sous le signe de l'égalité dans / par l'échange [53].

LES LIMITES DE L'ÉCONOMIE
POLITIQUE MARXISTE

Nous n'avons donné ici qu'un exemple de l'utilisation que fait Mm du postulat de l'échange. Nous avons montré ailleurs les multiples autres utilisations dialectiques qu'en fait Mm, et notamment en ce qui concerne sa reconstruction de la théorie de la valeur travail et de sa théorie des formes de la valeur [54].

Mais la perspective scientifique ouverte par l'économie politique qui place l'échange d'équivalents au centre du dispositif théorique du discours sur l'économie avait un coût théorique à payer, et Marx, sans doute fasciné par l'efficacité analytique qu'il pouvait retirer de l'utilisation dialectique du postulat de l'échange d’équivalents, en paya la facture :

- Le postulat de l'échange exclut de toutes autres modalités de socialisation économique. Marx, comme l'économie politique classique [55], pose le sujet économique comme un échangiste [56].

- Le postulat de l'échange pose les objets économiques comme marchandises. Richesses, choses utiles et fruits du travail humain sont la propriété des échangistes et constituent le motif et le support objectif de l'échange. Pour Marx, comme pour l'économiste politique classique, les marchandises sont des choses (hypothèse de nomenclature [57]) et doivent être la propriété des échangistes [58].

[63]

- Le postulat de l'échange implique nécessairement une conception individualiste puisque toute relation sociale dans l'espace économique est médiatisée par les marchandises, propriétés individuelles des échangistes. L'accaparement ne résulte pas immédiatement de relations entre hommes mais de la confrontation « individus séparés entretenant initialement chacun un rapport privilégié à la nature (besoin / travail) et apparaissant ensuite dans le processus de socialisation économique comme propriétaires de richesses, comme échangistes de marchandises [59].

Louis Dumont a parfaitement montré que l'individualisme est une conception commune à l'économie politique classique et à Marx [60], que ce dernier n'a jamais pu dépasser la configuration de l'économie politique malgré sa volonté de concevoir immédiatement les sujets économiques comme êtres sociaux [61], et qu'en fin de compte, prisonnier de son projet révolutionnaire, il était contraint de conserver l'individu pour que la possibilité historique de la « libération » de celui-ci ait un sens [62].

Paradoxalement, Marx est dès lors lui-même prisonnier du fétichisme de la marchandise. Non pas du fétichisme qu'il dénonce lui-même à juste titre : le fait que sous la relation marchande se cache un rapport social entre les hommes [63]. Mais un fétichisme qui ne peut concevoir un rapport social déterminé des hommes entre eux dans l'espace économique, autrement que sous la forme d'une relation d'« échange » ; qui conçoit tout rapport social dans l'espace économique comme nécessairement médiatisé et objectivé par / dans les choses.

Le fétichisme réside ici dans la nécessaire présence et circulation des choses comme supports objectifs et obligés des rapports entre les hommes. Tout rapport social doit passer par / dans les choses. Les individus, dans leur relation solitaire à la nature, ne peuvent entrer en rapport entre eux, être socialisés dans l'espace économique, que si leurs produits sont admissibles à la communauté des marchandises. Le postulat de l'échange pose l'ensemble des marchandises et par application bijective l'ensemble des échangistes. Chaque individu est d'autant plus échangiste, être social, qu'il est propriétaire de marchandises.

Le rapport social que détermine l'échange est un rapport social entre échangistes de telles ou telles marchandises, mais non entre tels ou tels individus. L'échangiste est l'objectivation sociale et partielle de l'individu en tant qu'il est propriétaire de telle marchandise. L'échangiste est indifférent à l'individu, il n'est considéré et déterminé socialement que comme l'objectivation d'une marchandise échangeable. Entre échangistes, il n'est question que de marchandises, que d'équivalents valeur, jamais de rapport d'individu à individu [64].

Curieuse conception que l'on retrouve ici chez Marx, de l'échangiste comme être social objectif, totalement épuré socialement de la [64] subjectivité de l'individu et n'ayant pour nom que la marchandise possédée. Les êtres sociaux dans l'espace économique ne sont que le reflet de leur marchandise. Je possède, donc je suis socialement. Je représente une marchandise, comme tel j'apparais comme échangiste, comme être social objectif qui s'inscrit dans un « acte social général [65] ».

Si les marchandises sont « porteuses de valeur », les échangistes sont « porteurs de marchandises [66] », les porteurs d'eau pour ainsi dire, du moulin de l'économie marchande.

On voit à quel point le postulat de l'échange est efficace, il permet à Marx de reconstruire avec talent, dialectiquement, toute la configuration épistémologique / idéologique de l'économie politique. Deux questions pourtant risquent de faire chavirer le bel édifice.

La première est centrale, elle est la clef de voûte de l'édifice. Sa banalité est déconcertante. Venant de la part d'un « économiste », eue le rejetterait immédiatement dans l'hérésie, dans le sacrilège vis-à-vis de la « tradition » [67]. Mais n'hésitons pas puisqu'il faut bien que cette question soit posée : faut-il accepter le postulat de l'échange ? Est-ce que la relation sociale dominante dans l'espace économique est l'échange d'équivalents ? L'objet de cet article n'est pas de répondre à cette question, mais de montrer que Marx, suivant en cela la pensée de l'économie politique, a répondu affirmativement à cette question.

On pourrait se demander pourquoi Marx reprend à son compte le postulat de l'échange et ne peut ainsi se démarquer de l'économie politique dont il a pourtant le projet de faire la « critique ». Outre le fait que Marx est dans l'histoire et qu'en conséquence il est lui-même immergé dans la configuration épistémologique / idéologique de son époque, on peut penser que les raisons qui l'incitent à reprendre à son compte le postulat de l'échange sont de trois ordres :

- En premier lieu, elle réside dans la fascination intellectuelle que suscite le postulat de l'échange. Il fournit un principe organisateur particulièrement utile dans la mesure où il permet, d'une part, de fonder les prémisses d'une théorie scientifique des rapports socio-économiques - le postulat de l'échange d'équivalents permet de construire une théorie de la mesure sous le signe de l'équivalence [68] ; et, d'autre part, de fournir un support adéquat à un traitement dialectique de ces mêmes rapports socio-économiques - le postulat de l'échange a une structure bipolaire qui offre un bon support pour poser dans une même détermination à la fois l'unité et la confrontation dialectiques des deux termes du « rapport » d'échange [69].

- En deuxième lieu, le postulat de l'échange fournit par définition la possibilité de construire une théorie de l'exploitation fondée dialectiquement sur une antinomie : parmi les échanges marchands, un de ceux-ci est et n'est pas un échange d'équivalents valeur [70].

[65]

- Enfin, et c'est peut-être la raison la plus sournoise qui semble d'ailleurs avoir échappé à Marx, le postulat de l'échange permet, s'il est pris comme point fixe constaté, de reconstruire toute la configuration de l'économie politique en l'épurant apparemment de l'idéologie qui la sous-tend : en partant du constat empirique de l'échange comme caractéristique première d'un mode historique d'organisation des rapports socio-économiques, il est possible d'en déterminer les implications idéologiques, politiques, et juridiques, ainsi que les limites dialectiques et l'efficacité qui leur est liée [71].

Le second problème, pouvant remettre en question de l'intérieur l'ensemble de la reconstruction de Marx, concerne la possibilité qu'il y ait une « marchandise » qui ne puisse être « échangée » sur le mode de l'échange d'équivalents.

En effet, s'il s'avère, outre bien entendu les « marchandises » qui ne sont pas réellement des marchandises au sens conceptuel que Marx donne à cette catégorie [72], que des marchandises, aussi cruciales pour la reconstruction théorique de Marx que sont la « force de travail » ou la « monnaie », ne satisfassent pas aux conditions de l'échange d'équivalents valeur ; alors, non seulement les conceptions marxiennes du rapport salarial, comme forme d'un échange marchand, et du rapport monétaire, comme forme phénoménale d'un échange d'équivalents valeur, mais l'ensemble de la conception marxienne perdrait sa capacité théorique à rendre compte de la réalité de l'exploitation capitaliste.

Or, comme nous l'avons montré ailleurs [73] tel est bien le cas. La « force de travail » et la « monnaie » sont non seulement, comme les considère Marx, des « marchandises particulières » mais leurs « particularités » respectives sont telles que lorsqu'on tente de reconstruire théoriquement, en accord avec la cohérence interne de Marx lui-même, les catégories « marchandise force de travail » et « monnaie marchandise », on se heurte inévitablement à nombre d'impossibilités, sinon d'incohérences, théoriques... ou on retombe dans ce que Marx qualifie lui-même de « contradiction absolue » [74].

Mais, par-delà ce second type de problème qui traduit dans une certaine mesure l'échec de Marx quant à sa reconstruction d'une économie politique « scientifique », ce qui nous paraît essentiel de souligner ici, c'est le fait que Marx ne nie pas radicalement la pertinence gnoséologique des fondements de l'économie politique. La posture épistémologique critique de Marx se cantonne à refonder cette pertinence et conséquemment à reformuler « scientifiquement » ce que doivent être l'objet, l'étude d'un mode de production historiquement défini, et la méthode, le matérialisme dialectique, de (la critique de) l'économie politique.

[66]

Pour Marx, comme pour l'économie politique, la socialisation économique telle qu'elle est observable historiquement, ne peut être compréhensible que grâce à l'hypothèse « scientifique » de l'échange d'équivalents. Hypothèse qui permet que puisse être mis en ordre l'ensemble des objets économiques / marchandises et des sujets économiques / marchands.

La non-radicalité de Marx réside ainsi fondamentalement dans l'impossibilité de penser l'économie existante autrement que selon cet ordre. Un objet économique qui ne serait pas une marchandise et un sujet économique qui ne serait pas un propriétaire de marchandise à échanger, sont inconcevables et l'explication du capitalisme doit nécessairement « passer » sous les fourches caudines de cette « réalité » du savoir économique.

Et lorsque la réalité économique vint à changer, encore prisonniers de cette conception sur l'ordre des choses économiques, certains auteurs marxistes ont vu dans la refondation marxienne du discours économique la possibilité de construire une nouvelle économique. Tel, par exemple E. Préobrajensky, fidèle interprète du « projet marxiste » et découvreur de la fameuse « loi d'accumulation socialiste », dont les manifestations attendues font tant souffrir les peuples des pays dits socialistes [75].