Philippe Combessie

“Le pluripartenariat sexuel:
une communauté interstitielle ?”

Un article publié dans l’ouvrage sous la direction de L. Sainsaulieu, M. Salzbrunn et L. Amiotte-Suchet, Faire communauté en société. Dynamique des appartenances collectives. Rennes : Les Presses universitaires de Rennes, 2010, pp. 89-101. Collection : Le sens social.

Résumé

Introduction

Nobles combats et pratiques en mal de légitimité

Des igloos inuits aux chaudes nuits parisiennes

Facilitations et obstacles au pluripartenariat sexuel féminin

L’individualisme et l’émancipation des femmes
L’avion, le train, la voiture… et l’Internet !

Le sexe et l’argent

Figures et conditions actuelles d’un pluripartenariat sexuel communautaire

Dans les interstices de sociétés en mutation

Conclusion

Bibliographie

Résumé

À partir du concept de dispositif de sexualité, Michel Foucault montre à quel point la société occidentale distingue le bien et le mal en fonction des attitudes et comportements sexuels. Si le terrain des luttes politiques est aujourd’hui investi par des personnes revendiquant une orientation sexuelle spécifique, et si ces personnes parviennent à faire reconnaître des droits en particulier lorsque ces orientations se développent dans le cadre d’une sexualité circonscrite au sein d’une relation strictement dyadique, il en va tout autrement pour des pratiques de sexualités collectives, qui semblent devoir demeurer dans l’ombre. À propos de sociétés inuits, où ces pratiques étaient fréquentes à l’aube du XX^e siècle,  Marcel Mauss a développé le concept de communisme sexuel. Celui-ci peut-il s’adapter aux relations qui se déroulent aujourd’hui, dans les pays occidentaux, entre les pratiquants de ces formes de sexualités hétérodoxes ? L’analyse des modalités selon lesquelles les adeptes se rencontrent et maintiennent ou non leurs relations permet au moins de comprendre les enjeux, les limites et les marges de manœuvres de telles pratiques et de se demander dans quelle mesure cela peut entraîner la constitution d’une forme de communauté. L’analyse suivante retient trois axes déterminants de l’évolution des sociétés occidentales contemporaines : 1/ le développement de l’individualisme et l’émancipation des femmes, 2/ celui des moyens de communication, 3/ celui des échanges monétaires. La clandestinité des pratiques est de mise mais les agents sociaux concernés n’en participent pas moins à l’élaboration d’éthiques sexuelles ou affectivo-sexuelles alternatives, en marge mais non sans lien avec la morale dominante, un peu comme au sein des gangs de Chicago dont Frederic M. Thrasher analysait le développement à l’époque de la Prohibition dans les espaces interstitiels de sociétés en mutation.

Introduction

De l’acte sexuel, Emile Durkheim [1911] a dit : « il n'est pas d'acte qui lie plus fortement les êtres humains ; il a une puissance associative et, par conséquent, moralisatrice, incomparable » ; il se référait alors implicitement à la situation la plus courante, érigée en norme fondamentale de la société occidentale, celle d’une relation strictement dyadique [1]. Dans d’autres espaces et/ou à d’autres époques, les relations sexuelles se développent aussi de façon collective ; c’est le cas des sociétés inuits, à propos desquelles Marcel Mauss [1906] a inventé le concept de communisme sexuel. Dans la société occidentale contemporaine, dans quelles circonstances et à quelles conditions une communauté peut-elle se développer autour de relations de pluripartenariat sexuel ?

Michel Foucault a montré à quel point les injonctions à parler de sa sexualité (aux confesseurs, aux médecins, aux psychanalystes…) ont notamment pour fonction de distinguer « bonnes » et « mauvaises » pratiques, et souligné comment le « dispositif de sexualité » a « converti le sang bleu des nobles [¼] en une sexualité saine » [1976 : 166]. On peut se demander dans quelle mesure, dans la société contemporaine, des formes de sexualités collectives — a priori éloignées des normes traditionnelles à un tel point que, s’agissant de pratiques sexuelles, cela tend à les faire considérer comme malsaines — peuvent permettre la cristallisation de formes de communautés autour de ces pratiques hétérodoxes. Pour ce faire, on commencera par tester la fécondité heuristique, sur ce terrain, du concept de communisme sexuel proposé par Mauss à propos de sociétés où ces pratiques étaient courantes.

Le type de communauté envisagé ici est à situer aux intersections entre ce qu’a écrit Max Weber [1921] de la « relation érotique » comme « lien communautaire » et ce qu’ont écrit Ferdinand Tönnies [1887] et Georg Simmel [1908] a propos de l’amitié, l’ensemble se développant dans le cadre de ce que Norbert Elias [1970] dénomme des « configurations d’interdépendance ».

Nobles combats et pratiques
en mal de légitimité

Le concept de communauté sexuelle renvoie, en général, aux groupes de personnes qui se déclarent homosexuelles. Pourtant, lorsque Georges Dumézil [1948] invente à propos de l’homosexualité masculine le concept d’« hérésies sexuelles », il se réfère à des pratiques spécifiques comme celles de la « chasse amoureuse ». Privilégier alors l’évocation des orientations sexuelles ne contribue-t-il pas à masquer l’hérésie de certaines pratiques ?

L’histoire récente des communautés homosexuelles s’inscrit dans un double registre. Le premier est celui des luttes menées au nom du droit à la reconnaissance de l’orientation homosexuelle : registre politique, qui regroupe les luttes collectives pour la reconnaissance de droits sociaux, civils, fiscaux ou familiaux. Le second est le registre des pratiques interindividuelles qui, à travers ce qui en a été écrit, peuvent être globalement subdivisées en trois groupes. D’une part des relations entre inconnus comme celles qui ont été analysées aux USA par Laud Humphreys [1975] et récemment en France par Bruno Proth [2002] et Laurent Gaissad [2006]. D’autre part « l’amitié comme mode de vie » évoquée par Michel Foucault [1981 : 38] ou la « franc-maçonnerie gay » mentionnée par Didier Eribon [2003 : 27] : des solidarités interindividuelles. Enfin des pratiques de vie de couple comparables à celles des dyades traditionnelles hétérosexuelles.

Le registre politique et celui des pratiques ne sont pas superposables : le premier concerne des actions publiques en faveur des droits à une orientation, le second des interactions privées interindividuelles. Les acteurs impliqués dans l’un des registres ne sont pas toujours actifs dans l’autre [2], mais ils interagissent. Si la revendication d’un droit au mariage homosexuel tend à s’imposer, c’est peut-être parce qu’il contient implicitement une relation amoureuse de couple. A l’inverse, le pluripartenariat peut être toléré mais semble ne pouvoir être l’objet d’aucune revendication politique de reconnaissance.

En milieu bi ou hétérosexuel, les multiplications de partenaires — qu’il s’agisse de pluripartenariat séquentiel ou des sexualités collectives — sont d’autant plus difficiles à légitimer qu’elles partagent avec les back room gays les suspicions, pas toujours infondées, de diffusion du VIH [Beltzer et al., 2005]. De la stigmatisation de pratiques à risques sanitaires pour les participants, on passe facilement à celle de pratiques à risques sur le plan social.

La légitimation est encore plus difficile pour les femmes [Combessie, 2008]. D’une part elles disposent toujours de moins de marges de manœuvre politique que les hommes — sauf lorsqu’il s’agit de se voir reconnu le statut de victimes —, d’autre part pèse sur elles, bien plus que sur les hommes, l’injonction de n’avoir de relations sexuelles que dans le cadre d’une dyade exclusive. La polysémie du libertinage ne suffit pas à annuler le stigmate qui pèse sur la fille facile qui multiplie les partenaires. Pour certaines, il faut l’assumer : « Moi, je préfère qu’on dise salope ! Faut pas avoir peur des mots : une salope, c’est une nana qui aime le sexe, et moi j’adore ça ! Alors je le dis : je suis une salope, et j’en suis fière !  C’est comme je suis fière d’être noire, Antillaise ! Pour certains c’est une tare, pour moi j’en suis fière. C’est pareil ! » (Chimène, 37 ans, mariée, agent commercial).

Des igloos inuits
aux chaudes nuits parisiennes

Des sociétés ont pourtant légitimé des formes de pluripartenariat réglées. Marcel Mauss [1906] décrit notamment celui des Inuits : « Ces échanges ont lieu en hiver entre tous les hommes et toutes les femmes de la station. [¼] Pendant un instant, peut-on dire, le clan, dans tout son amorphisme, a absorbé la famille. En dehors de ces échanges généraux qui ont lieu entre tous les membres du groupe et qui sont plutôt des rites sexuels, il y en a d'autres, plus ou moins permanents, qui se font entre particuliers ». Mauss souligne l’intensité des solidarités et de l’intégration sociale qui procèdent de ce qu’il nomme un communisme sexuel : « Le communisme sexuel est une forme de communion, et peut-être la plus intime qui soit. Quand il règne, il se produit une sorte de fusion des personnalités individuelles les unes dans les autres. [¼] [Cette fusion] affecte [¼] les idées, les représentations collectives, en un mot toute la mentalité du groupe ».  Ces solidarités se développent aussi entre personnes de stations différentes  en créant des liens de parenté : « Les hommes qui ont procédé à ces échanges deviennent frères d'adoption, les femmes échangées sont considérées comme sœurs les unes des autres ; et il en est de même de tous les enfants issus de ces unions. [¼] C'est donc une preuve nouvelle que les groupes au sein desquels se pratique le communisme sexuel sont des groupes de parents puisque là même où il a lieu entre étrangers, il crée entre eux un lien de parenté. »

Ces pratiques concernent tous les « individus nubiles » de groupes dont le caractère communautaire est fondamentalement lié à l’ensemble de l’organisation sociale, à base clanique ; et cela justifie le concept de communisme sexuel. A la différence de celles des Inuits du début du XX^e siècle, les pratiques que j’étudie ne concernent qu’une infime partie de la société française [3] : elles sont fragmentaires et de fait stigmatisées. Les sexualités collectives auxquelles participent les femmes qui acceptent de me raconter leurs « petits secrets » [4] ne relèvent pas de pratiques communautaires au sens où Mauss parlait de celles des Inuits. Les modes de relations communautaires qu’elles engagent néanmoins me semblent devoir être analysés en rapport avec trois aspects de notre société qui interférent avec leurs conditions de reconnaissance, de facilitation ou de limitation : le développement de l’individualisme, celui des moyens de communication et celui des échanges monétaires.

Facilitations et obstacles
au pluripartenariat sexuel féminin

L’individualisme et l’émancipation des femmes

Le développement de l’individualisme s’est accompagné de ce qu’il est convenu d’appeler l’émancipation des femmes, leur accès de plus en plus facile à des fonctions, statuts et pratiques autrefois réservés aux hommes. En matière de sexualité, cette émancipation a été facilitée par une plus grande maîtrise de la fécondité. Cette évolution, toutefois, déplace les frontières plus qu’elle ne les supprime ; sous des reconfigurations perdurent des formes de liens sociaux fortement marquées par la domination masculine, notamment dans le domaine domestique. Rares sont les hommes qui acceptent de « partager » leur compagne sur la sexualité de laquelle ils semblent continuer à revendiquer une forme de droit exclusif ; toute relation sexuelle est implicitement une relation duelle [5]. L’invention du mariage d’amour a modifié les relations de couple mais sans remettre en question la norme sociale dominante qui invite, notamment les femmes, à englober tout échange sexuel dans une relation dyadique et si possible pérenne.

Les femmes sont plus libres sexuellement dans les périodes de célibat, périodes plus fréquentes qu’autrefois : l’individualisme et l’allongement de l’espérance de vie se sont accompagnés de l’augmentation du nombre de ruptures conjugales. Ces périodes offrent aux femmes d’autant plus de possibilités de s’engager dans des formes de pluripartenariat qu’elles peuvent justifier ces pratiques en les inscrivant dans une perspective de recherche de partenaire durable [Combessie, 2006]. Celle-ci emprunte un cheminement différent de celui qu’on décrit traditionnellement quand on envisage une rencontre sur la base de centres d’intérêt communs… « et plus si affinités » ; « maintenant, m’a dit une informatrice, je commence par tester la compatibilité [de mes partenaires] au niveau cul… [avant d’envisager un éventuel engagement sentimental] ».

L’avion, le train, la voiture… et l’Internet !

Le développement des moyens de transport facilite les déplacements, voire les flux migratoires, élargissant le cercle des rencontres [6]. Le pluripartenariat sexuel étant particulièrement développé parmi les personnes les mieux dotées en capitaux divers, ces pratiques peuvent être utilisées comme voie d’intégration sociale pour des personnes originaires de milieux comparables mais venant de pays du Sud ou de l’Est, qui souhaitent une intégration rapide dans la société occidentale (constitution de nouveaux réseaux amicaux, stratégies matrimoniales ou professionnelles).

L’Internet permet un essor considérable de tous les réseaux d’adeptes de pratiques marginales, quelles qu’elles soient [7]. Les échanges de photos et d’images de webcam permettent de tester une éventuelle attirance physique entre inconnus. Le strip-tease devant une caméra d’ordinateur constitue parfois la première étape d’un processus qu’on pourrait considérer comme initiatique, en particulier pour les plus jeunes futurs adeptes de ces pratiques.

Le sexe et l’argent

Le développement des échanges monétaires introduit par contre plusieurs obstacles au pluripartenariat sexuel de type communautaire : d’une part, le risque de voir assimiler certains échanges à de la prostitution, pratique connotée de façon négative dans la société occidentale contemporaine [8] ; d’autre part, celui de rupture du lien créé par l’échange sexuel, dans la mesure où la rémunération d’un rapport sexuel peut perturber la dynamique d’un échange de type don – contre-don dont la réciprocité est une condition de développement du lien communautaire.

Un détour par une analyse proposée en 1977 par André Béjin et Michaël Pollak mettant en évidence l’apparition d’une nouvelle configuration d’échanges inégaux permet d’approfondir cette question des obstacles entraînés par les difficiles rapports entre le sexe et l’argent. Sous le terme de « révolutionnarisme sexuel », ils décrivent une configuration sociale d’échanges qui « s’épanouit » dans les « couches jeunes des fractions dominées-ascendantes de la classe dominante [¼] (intellectuels, artistes, professions libérales, étudiants...) ». Ils en soulignent l’inégalité : « l'échange sexuel, même s'il est formellement échange d'équiva­lents, est en fait un échange inégal qui profite à ceux qui disposent d'une quantité suffisante d'actifs non sexuels (esthétique, matériels, symboliques) et qui, tout en respectant les règles d'un marché qui les avantage, sont les mieux à même de prendre leurs distances vis-à-vis de ces règles, de jouer avec elles ». Ils analysent la dynamique du développement des rapports sociaux qui dévalorisent les « sans valeur » au profit des « repus » : « Alors que les sans ­valeur sont souvent réduits à se décharger périodiquement au bénéfice d'une prostitution qui s'industrialise [¼], à faire reconnaître leur productivité sexuelle intrinsèque dans des rapports souvent fondés sur le désir-mépris, les nouveaux « repus » de la sexualité moderne parviennent [¼] à améliorer leur position dans la hiérarchie [¼] sociale tout en accentuant la dévalorisation sexuelle des autres agents et donc le caractère inégal des échanges de satisfactions avec ceux-ci. Maî­trisant les règles des évaluations sexuelles réciproques, habiles à convertir incessamment leurs avantages d'un registre dans l'autre (matériel, sexuel, symbolique...), à revaloriser leur corps en tant que signe par une mise en valeur efficace (vêtements et autres ornements) et une mise en scène adéquatement différenciée selon le lieu où ce corps s'insère pour une durée limitée, ces « repus » se caractérisent, en outre, par leur plasticité normative et leur « tolérance ». »

Dans les groupes d’adeptes de sexualités collectives, mes recherches m’ont amené à vérifier la difficulté rencontrée par des femmes issues de milieux modestes à opérer sur elles-mêmes le travail nécessaire pour adopter cette plasticité normative et cette tolérance. Je me limiterai ici à évoquer la façon dont la question de l’argent cristallise ces difficultés et limite le développement des échanges. Ces femmes acceptent moins facilement de se faire inviter par des personnes plus riches, hommes comme femmes, que dans le cadre d’échanges moins visiblement sexualisés. Des manifestations de solidarités sociales amicales courantes (invitations au restaurant, paiement d’un taxi pour rentrer chez soi, etc.) sont pour elles d’autant plus difficiles à accepter que l’objet central de l’échange est de nature sexuelle. Dans ces situations, l’argent peut devenir facteur de tension intra-communautaire et de réactivation de la tension inhérente à leur rapport à la domination masculine. Une limitation des échanges s’ensuit, une élimination différée s’annonce peut-être pour ces femmes, ce qui restreint la base sociale de recrutement durable des adeptes.

D’autre manière encore, et plus directe, l’argent impose des limites au développement équilibré des échanges. Les rencontres de sexualités collectives demandent une infrastructure. Si elle est commerciale (boîte de nuit, hammam, etc.), elle doit être rentable. Si elle dépend des particuliers, ils ont besoin de s’assurer d’une forme de partage des frais ; on ne réunit pas trente personnes [9] tout un week-end sans prévoir ce qu’il faut pour les accueillir, les restaurer, etc.. L’argent doit donc pouvoir circuler assez librement, tout comme les petits cadeaux, signes d’attention, qui sont comme des gages de complicité au sein du collectif.

Mais dans le même mouvement, l’inégalité qui limite les échanges des uns est de nature à conforter le développement des échanges des autres sur la base d’une forme d’homogénéité sociale pré-établie, de nature à faciliter le sentiment diffus de communauté qui s’ensuit. Peut y participer alors aussi la marginalisation même du groupe. Les condamnations morales dont ces comportements sont l’objet entraînent des stratégies communes à plusieurs titres pour maintenir les réseaux actifs tout en assurant une grande discrétion aux participants dont la divulgation des pratiques risquerait de compromettre la réputation.

Figures et conditions actuelles
d’un pluripartenariat sexuel communautaire

Ces stratégies de pluripartenariat sexuel articulent des dispositions individuelles spécifiques et un intérêt commun au développement de réseaux d’interconnaissance et de solidarité.

À partir de cette plasticité normative dont nous avons vu qu’elle caractérisait certains groupes sociaux plus que d’autres, les dispositions individuelles s’incarnent au travers de multiples ajustements qui permettent d’apprivoiser son propre corps dans la relation aux autres corps, pour rendre possible, acceptable, puis éventuellement jouissive — Becker [1963] désigne le même cheminement pour la consommation de marijuana — une forme plus ou moins avancée de pluripartenariat sexuel [10].

Le développement de ces réseaux d’interconnaissance et de solidarité donne naissance à un groupe qu’on pourrait dire intermédiateur, qualificatif qui correspond à deux logiques complémentaires. Il est intermédiateur d’une part en ce qu’il organise [11] le lien entre les personnes qui vont participer à ces rencontres sexuelles. Le réseau est intermédiateur d’autre part en ce qu’il permet l’élaboration de règles éthiques spécifiques. Par son existence même, il participe à la construction sociale de normes sexuelles alternatives [Richie & Barker, 2006]. « L’acte sexuel [¼] émeut [¼] la conscience morale [¼] en des sens contraires » disait Durkheim [1911] ; ces émotions morales contraires prennent la forme d’injonctions contradictoires qui, concernant les femmes de la société contemporaine, conduisent à opposer de façon caricaturale d’un côté la figure de la maman, personnage fait d’amour quasiment asexué, et de l’autre celle de la putain. Mais les savoirs pratiques développés au fur et à mesure que progresse une vie sexuelle à partenaires multiples permettent aux femmes de cumuler les avantages de ces deux figures : obtenir la liberté de son corps par cette déconnexion entre sexualité et dyade exclusive qui est attribuée à la putain tout en conservant la respectabilité de la maman [12]. Des groupes de sexualités collectives ne peuvent se développer que dans le cadre de réseaux de participants qui co-construisent des modèles alternatifs d’articulation entre pratiques sexuelles et engagement sentimental — articulation centrale pour toutes les questions de morale sexuelle.

La morale dominante dans la société contemporaine lie fortement l’engagement sentimental à l’exclusivité sexuelle, en particulier pour les femmes. Soulignons l’analogie de situation entre ce qu’on peut observer dans les groupes sur lesquels nous travaillons et ce que décrit Tönnies [1887 (1977 : 49)] au sujet des liens communautaires développés dans un contexte d’« amitié » : « un esprit fraternel du partage et du don offert de bon cœur demeure vivant avec une certaine force contre le désir naturel de garder “le sien” ou de tirer la plus grande quantité possible des biens étrangers ».

Depuis le milieu des années 1960, deux modèles de sexualités collectives émergent dans les sociétés occidentales, qu’on distingue en France sous les noms d’échangisme d’une part (« swinging » en anglais [Bartell, 1971]) et de polyamour de l’autre (« polyamory » [Anapol, 1997]). Les médias reprennent volontiers ces deux façons d’approcher les questions de pluripartenariat qui sont parfois revendiquées par certains adeptes ; des sites leurs sont consacrés sur Internet. Une analyse précise des pratiques montre que cette distinction n’est pas toujours pertinente ([Klesse, 2006] et [Combessie, 2008]), d’autant plus qu’on a en général affaire à des groupes de quelques dizaines d’individus seulement, voire plus réduits encore, qui érigent des règles de vie spécifiques souvent difficiles à assimiler à l’un ou l’autre des deux modèles cités en référence. On se trouve donc en présence d’une multitude de groupes, quelques uns n’ayant qu’une existence éphémère, entre lesquels des circulations sont possibles, parfois fréquentes, mais dont aucun ne semble apte à promouvoir une éthique alternative assez générale ou englobante pour satisfaire les aspirations de l’ensemble des adeptes de ces pratiques hétérodoxes. Il n’en reste pas moins que nous avons affaire là à des comportements sexuels ou affectivo-sexuels marginaux réunis par la caractéristique commune d’être considérés comme déviants dans la société contemporaine.

Dans les interstices de sociétés en mutation

Dans son analyse de plusieurs centaines de gangs à Chicago au début du XX^e siècle, Frederic M. Thrasher [1927] montre la façon dont ces différents groupes se sont développés dans les marges d’une société en mutation, et souligne la spécificité mais aussi la variété des principes éthiques qui se forgent au sein de chaque gang. Il indique que leur territoire « constitue un zone de la ville qui est interstitielle à la fois géographiquement et socialement » et précise que le gang « peut être conçu comme un élément interstitiel dans la structure de la société, et le territoire des gangs comme une région interstitielle dans l’agencement de la ville » [13]. Il me paraît pertinent, à plus d’un titre, d’emprunter à Thrasher cet adjectif et de l’attribuer aux communautés dont il est question ici.

À la différence des sociétés inuits au sein desquelles le « communisme sexuel » concernait « toute la mentalité du groupe », dans la société occidentale contemporaine, ce type de pratiques doit être circonscrit au sein d’espaces bien délimités et, comme les gangs étudiés par Thrasher, produire des règles et valeurs éthiques spécifiques à chaque micro-groupe, tant certaines se développent en marge de la morale dominante. L’ensemble de ces interactions constitue, par cela même, une forme de communauté spécifique, interstitielle.  Dans la mesure où ces activités doivent rester aussi discrètes que possible, elles prennent place dans les espaces ou temps interstitiels de la vie sociale ordinaire : la nuit, dans des lieux spécifiques, à l’écart, dans l’ombre [Deschamps, Gaissad, 2008]. Lorsqu’elles se développent entre deux périodes de vie conjugale, elles sont également interstitielles sur le plan temporel [14]. Elles le sont encore et avant tout en matière de règles éthiques, de valeurs morales partagées, co-construites au sein de ces groupes aux modes de vie sexuels ou affectivo-sexuels alternatifs [15]. Les règles de comportement, le plus souvent implicites — une forme d’initiation est alors nécessaire [16] — et parfois très strictes qui se développent au sein d’un groupe, se retrouvent souvent dans d’autres groupes, ce qui permet aux membres de différents groupes de communiquer (notamment via l’Internet), de se rencontrer parfois et/ou de passer d’un groupe à l’autre [17]. Et, comme les gangs, ces communautés doivent demeurer strictement circonscrites, sans que les pratiquants, et moins encore les pratiquantes, puissent espérer obtenir une forme de reconnaissance sociale en dehors de ces interstices spatio-temporels. Alors que peuvent exister des modalités de reconnaissance pour des unions, voire des mariages, entre personnes de même sexe, dans la société occidentale, où la norme sexuelle est à la dyade, toute configuration qui s’en écarte est suspectée, stigmatisée voire considérée comme sacrilège.

Conclusion

Dans la société occidentale, l’invention puis le développement de l’union d’amour, qui a accompagné la progression de l’individualisme, constituent comme hétérodoxes toutes les formes de sexualité qui ne sont pas englobées au sein d’une relation sentimentale, qui doit être, de surcroît, dyadique et exclusive. Aussi les revendications de communautés sexuelles sont-elles aujourd’hui essentiellement développées à partir de demandes de reconnaissance de la légitimité de l’orientation sexuelle et sur des modèles qui, comme dans le cas des revendications gays ou lesbiennes, se conforment au modèle dominant que constitue la paire hétérosexuelle (unions civiles, droits à l’adoption pour un couple, etc.). Les pratiques assez fréquentes parmi les homosexuels masculins comme le pluripartenariat sont alors tues, masquées, parfois sanctionnées. Il en va de même pour la multiplication de partenaires en milieu hétérosexuel, qu’il s’agisse du pluripartenariat séquentiel ou, plus encore, de sexualités collectives. Lorsque Catherine Millet [2001] a donné à connaître son goût pour ce type de pratiques, elle et son conjoint ont été l’objet de réactions désapprobatrices, auxquelles ce dernier a répondu dans un ouvrage intitulé Comme si notre amour était une ordure [Henric, 2004].

Le pluripartenariat sexuel qui établit des liens tellement puissants entre les individus et groupes du communisme sexuel analysé par Mauss chez les Inuits ne peut pas, dans la société occidentale contemporaine qui érige en valeur sacrée la relation d’amour dyadique exclusive, être légitimé autrement que dans le cadre de communautés interstitielles, qui se développent dans les marges de la société. A l’instar des gangs de Chicago à l’époque de la Prohibition, ces communautés interstitielles établissent en leur sein des règles éthiques qui ne sont pas moins contraignantes que celles de la société au sein de laquelle elles se développent de façon discrète, et qui s’accommodent assez bien des nouvelles organisations sociales liées notamment à l’augmentation des flux migratoires et aux nouvelles techniques de communication. A une époque marquée par une remise en question de repères traditionnels qui tend à renforcer les questionnements identitaires en ce qui concerne notamment la sexualité, elles contribuent au développement d’une morale et de modes de vie alternatifs.

Bibliographie

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